Bibelsk fortællekunst

Et forsøg på at bestemme de generelle litterære principper, som anvendes i bibelske fortællinger findes i Robert Alters The Art of Biblical Narrative.⁴⁸
Indledningsvis forklarer Alter, at når han anvender ordet ‘bibel’, mener han ud fra jødisk praksis (han er selv jøde) kun den hebraiske bibel, altså hvad man i kristen teologi kalder Gammel Testamente. Grunden til dette er, at Det ny Testamente er skrevet senere, på et andet sprog og efter andre litterære metoder, hvorfor det ikke er praktisk at tolke disse to tekster i samme kritiske ramme. Desuden koncentrerer han sig om skrifter, som blev formuleret (eller oprindeligt blev formuleret) i før-eksilsk tid, nemlig Pentateuken og de tidlige profeter.⁴⁹

En forståelig læsning

Alter siger, at han gik til opgaven for at kaste nyt lys over Bibelen ved hjælp af et litterært perspektiv, men at han opdagede – hvad han ikke selv havde regnet med –, at de bibelske tekster ikke blot kan tolkes litterært, men at de selv giver en glimrende illustration af, hvilke virkemidler fortællinger kan benytte sig af. Dog advarer han den litteraturstuderende om, at der ikke vil være mange henvisninger eller allusioner til nyere narratologi, for "quite frankly, I find its usefulness limited, and I am particularly suspicious of the value of elaborate taxonomies and skeptical [sic] as to whether our understanding of narrative is really advanced by the deployment of bristling neologisms like analepsis, intradiegetic, actantial. Occasionally, it has seemed necessary to use an established technical term in order to describe exactly a particular feature of style, syntax or grammar, but I cling to the belief that it is possible to discuss complex literary matters in a language understandable to all people."⁵⁰ Et eksempel på en sådan brug af nyere narratologi i forbindelse med en bibelsk tekst findes i Hugh C. Whites Narration and Discourse in the Book of Genesis.⁵¹ Første halvdel af Whites bog, hvor der lægges an til "a functional theory of narrative" består af en uendelighed af ord af ovennævnte type. Der tales om tegn, symboler, sprogprocesser, typologier, mikrodialog osv. alt sammen under henvisning til et hav af forskellige lingvister. Anden halvdel af bogen indeholder praktisk anvendelse at teorierne på nogle tekster, og det viser sig efter min mening, at teorierne ikke bidrager til større viden om teksterne end den noget mindre teoretiserende læsemåde, som Alter præsenterer.⁵² En forsker, som på dette punkt ligger nærmere Alter er Thomas L. Thompson, som også taler for, at litterære forhold skal kunne diskuteres i et almindeligt, forståeligt sprog: "I hope it is not seen as a belittling of biblical narrative – and I do not mean to be either negative or nihilistic in so arguing – that these stories of the pentateuch are often not more than what they appear to be to the ordinary reader and to the child, and it is our primary task to free the stories that they might be read in whatever way the narrator of the past intended." Men han fortsætter: "To speak of the garden story as a life wrenching struggle between thanatos and eros is deeply moving, but I find a small rebellious child within myself raising the ridiculously vulnerable Gretchenfrage: ‘But what does the story say?’ And the story, indeed, talks about a very friendly, talking snake – not an insidious portent of evil. As I like talking snakes, I am going to have to defend my friend, as any child would, against the seriousness of adults and the blame falsely placed on him by Eve!"⁵³
Alter er ikke blot kritisk overfor narratologernes måde at formulere sig på; han mener også, at det er vigtigt at bevæge sig videre fra analysen af formelle strukturer til en dybere forståelse af de værdier og den moralske vision, der findes i en bestemt type fortælling. Alter mener således, at hans tilgangsvinkel kan være nyttig også for læsere, som ønsker at "make sense of the Bible as a momentous document of religious history." Det er vigtigt at slå fast, at når Alter taler om literary art, er det ikke sådan at forstå, at han hermed blot mener, at de bibelske fortællinger er så gode, interessante og spændende, at de skal betegnes med ordet kunst. Det synes han måske nok, men det er ikke hans anliggende; nej literary art er litterære virkemidler, som spiller en afgørende rolle i formningen af bibelsk fortælling.

Tamar og Juda

Alter starter med et omfattende eksempel:⁵⁴ Beretningen om Tamar og Judah (Gen. 38), som ligger efter beretningen, hvor Josef bliver solgt af sine brødre, og før beretningen om Josef og Potifars hustru. Det nævnes, at E. A. Speiser i sin genesiskommentar kalder dette afsnit en fuldstændig uafhængig enhed; kun har denne lige som andre set, at det indskudte afsnit trækker tiden ud og opretholder spændingen om, hvad der er sket med Josef.
I de sidste vers af Gen. 37 nævnes, at efter at Josef er blevet solgt, bliver hans kjortel dyppet i blod og vist til faderen:

"De sendte den lange ærmekjortel hjem til deres far med den besked: »Vi har fundet denne her. Se nøje efter (haker-na), om ikke det er din søns kjortel!« Han genkendte (vayaker) den og udbrød: »Det er min søns kjortel! Et rovdyr har ædt ham! Josef er blevet sønderrevet!« Så flængede Jakob sine klæder og lagde sæk om lænderne, og han sørgede over sin søn i lang tid. Alle hans sønner og døtre kom for at trøste ham, men han ville ikke lade sig trøste og sagde: »I sorg vil jeg gå ned i dødsriget til min søn.« Og hans far græd over ham." (Gen. 37,32-35).

Der kan gøres en række observationer af litterære virkemidler og motiver, og det gør Alter også. Jeg nævner de vigtigste: Josefs brødre anvender et klædningsstykke til at bedrage faren; de siger ikke direkte, at Josef er død, men opfordrer Jakob til at genkende klædningsstykket; Josef genkender det og drager selv sin fejlagtige konklusion. Det er ironisk, at den Jakob, som selv mange år (og kapitler) før, i Gen. 27, ved hjælp af sin brors klæder snød sin far, Isak, til at give sig den velsignelse, som var bestemt for broren Esau, nu selv bliver snydt - ja snyder sig selv. Ironien underbygges af, at Jakob nævner, at han vil gå ned i dødsriget til sin søn. Hvor er han tæt på at have ret, for faktisk er Egypten det land, som man går ned til, og måske ligger der også i ordet dødsriget en allusion til Egypten.

Nu begynder så historien om Juda og Tamar. Den handler selvfølgelig som så meget andet i Genesis om problemet med slægtens beståen, eller ufrivillig barnløshed om man vil. Der fortælles kort, at Juda bliver gift, og at hans kone, Shua, føder ham tre sønner. Den første søn Er får en kone, Tamar, men før de får et barn, lader Gud ham dø. Alter bemærker, at det er typisk for de førstefødte i Genesis, at de er tabere! Nu skal den næste søn, Onan, som sin brors stedfortræder, skaffe ham afkom. Dog passer det ham ikke så at sige at være sæddoner for sin afdøde brors afkom, hvorfor Gud også lader ham dø. Nu står den yngste og sidste søn, Shela, for tur, men Juda er bange for, at den samme skæbne skal overgå ham, så han undskylder sig over for Tamar med, at Shela endnu ikke er voksen. Det bemærkes, at Tamar betegnes som svigerdatter, hvilket ifølge Alter skal betyde, at læseren bliver mindet om, at Juda stadig har forpligtelser overfor hende med henblik på at give hende en af sine sønner som mand. Det bemærkes, at Juda slet ikke sørger over sine sønners død på samme intense måde, som det blev berettet, at Jakob gjorde. Således er der her et eksempel på, hvorledes parallelle handlinger eller situationer bruges til at kommentere hinanden i bibelsk fortælling.
Nu går der lang tid, Judas kone dør, og endnu et stykke tid går, idet Juda er kommet sig efter hendes død. Dette medfører ifølge Alter, dels at det er tydeligt, at Tamar er blevet holdt hen med vilje og nu selv må gøre noget for at skaffe sig afkom, dels at hun nu kan antage, at Juda nu har et uopfyldt seksuelt behov (sexual neediness).
Måske overtolker Alter lidt her, for mon der i patriarkernes litterære miljø med hustruer, medhustruer og slavinder opstår uopfyldte seksuelle behov? Men på den anden side dukker begæret nok op et par sætninger senere, hvor Juda ikke blot indlader sig med Tamar (som han tror er en skøge), hvad der vel kan forsvares, men han er så uforsigtig, ja dumdristig og uforsvarlig, at han giver hende seglring og stav i pant – noget Alter kalder "equivalent of all a person’s major credit cards"!⁵⁵
Jeg tror, at det problem, der først og fremmest trænger sig på, er det problem, som altid trænger sig på: hvad med afkommet? En generation er ved at gå bort, uden at en ny er på vej! Judas hustru er død, så der kan ikke komme flere sønner fra den side. Hvad så med Shela, skal han nu til opfylde sin forpligtelse og risikere at dø? Nej, mon ikke han kan være rolig og regne med, at Juda løj (atter en ikke direkte løgn), da han sagde: "Nu må du sidde enke i din fars hus, til min søn Shela bliver voksen." (Gen. 38,11). Og den opmærksomme læser ville nok have regnet med dette i forvejen, for Shela er den eneste af Judas sønner, hvorom vi får at vide, hvor han blev født, nemlig i Kezib. Denne oplysning er nok sammen med navnet Shela et tip til læseren om, at det ikke bliver den tredje søn, som løser problemet: Shela (slh) kan betyde sorgløs, rolig og ubekymret; og Kezib (kzb) kan betyde løgn, bedrageri og troløshed.⁵⁶ Shela kan altså være rolig, for løgnen, som skal redde ham, har ligget fast lige siden han blev født. Kun Tamar og Juda er tilbage.
Nu begynder Tamar at handle, hun tager enkeklæderne af og et slør over sig, så hun er tilhyllet, og sætter sig ved den vej, som hun ved, at Juda må komme tilbage ad fra fåreklipningen. Alt dette berettes, siger Alter, i en hurtig serie af verber, som efter bedrageriet gentages i v. 19 hvor Tamar atter indtager sin gamle rolle. Denne hurtige serie af verber kan, ifølge Alter, vel sammenlignes med den aktivitet, som Rebekka viste, da hun ved et andet bedrageri eller en anden forveksling forberedte at få Isak til at velsigne sin søn Jakob.
Det nævnes, at Tamar nu ved, hvad læseren nok har kunne regne ud i forvejen, at hun er blevet snydt for at få Shela til mand. Nu sker forvekslingen, og den har tydeligt med klædningsstykket at gøre: "Da Juda så hende, troede han, at hun var skøge, fordi hun havde tildækket sit ansigt." Således behøver Tamar ikke direkte at lyve, for Juda tager fejl og bedrager sig selv idet han mistolker klædningsstykket. Det er noget, som er sket før i den familie og det ironisk nok således, at den bedragne selv i første omgang har brugt samme metode til selv at bedrage.I en hastig dialog klares det forretningsmæssige. Alter kalder det "a wonderfully businesslike exchange", og det betegner meget dækkende både dialogens hastighed mellem "han sagde" til "hun sagde" og også dialogens indhold: hvordan betalingen for den ønskede ydelse skal betales.
Nu modtager Tamar, som ovenfor nævnt, seglring og stav som pant for betaling. Hun bliver gravid og skifter tøj og rolle. Da Juda ønsker at betale og indløse pantet sender han sin ven med det aftalte gedekid. Denne kan dog ikke finde hende, selvom han spørger sig for. Han spørger nemlig efter en helligskøge (qedeshah) i stedet for en almindelig skøge (zonah) og får det svar, at der ikke har været nogen helligskøge der. Således bliver der atter ikke løjet, netop fordi Juda eller hans ven pynter på historien og kalder skøgen ved et lidt pænere navn. Alter foreslår, at læseren endog derved må kunne tænke, at der slet ikke har været nogen skøge overhovedet men blot en kvinde, der er gjort uret mod, som nu forsøger at skaffe sig selv ret.⁵⁷
Tamar føder tvillinger, to drenge, og også i deres tilfælde foregår den traditionelle rivalisering mellem brødre om hvem, der er den første.
Skulle nogen stadig være tilbøjelig til at tro, at de her nævnte analogier er tilfældige, henviser Alter dem til at lægge mærke til, at genkendelsesmotivet (som for øvrigt er meget vigtig i Josefhistoriens dramatiske midte, hvor Josef genkender brødrene, men de ikke genkender ham), med verberne haker-na og vayaker, binder Juda-Tamar-historien sammen med det foregående. På samme måde bindes historien sammen med det følgende (Josef og Potifars hustru) vha. motivet seksuel lyst/afholdenhed (sexual incontinence/continence). Et gennemgående tema er det elegante bedrag, hvor en halv sandhed leder den bedragne til at bedrage sig selv. Måske lyver Potifars hustru end ikke, hvis hun (efter mit forslag til oversættelse) siger til sin mand: "Den hebraiske træl, du kom med, kom ind og lavede løjer med mig. Men da jeg råbte højt, efterlod han kjortelen hos mig og flygtede ud."⁵⁸
Gennemgående temaer kan skifte lidt, men det drejer sig i de tre herværende afsnit om mindst følgende elementer:⁵⁹

Tilbage til verberne hakerna og vayaker. At disse verber gentages med identiske former, er ifølge Alter ikke tilfældigt eller uigennemtænkt, for det er "manifestly the result not of some automatic mechanism of interpolating traditional materials but of careful splicing of sources by a brilliant literary artist".⁶⁰ Der gøres opmærksom på, at der er lagt mærke til de verbale vink i ordet haker-na og gedi/se‘ir ‘izim (gedebuk, gedekid) før, nemlig i den mere end 1500 år gamle Midrash: "The Holy One Praised be He said to Judah, ‘you deceived your father with a kid. By your life, Tamar will deceive you with a kid’…The Holy one Praised be He said to Judah, ‘You said to your father, haker-na. By your life, Tamar will say to you, haker-na’".⁶¹
Alter nævner, at dette sted antyder, at den, som studerer bibelsk litteratur, kan lære mere af de traditionelle kommentarer end af moderne kommentarer. For ham at se er forskellen på disse kommentarer nemlig i sidste ende forskellen på at opfatte teksten som en grundig sammenføjet enhed og på at anse den for at være et kludetæppe af ofte tilfældigt sammensatte dokumenter. Denne første opfattelse af teksten gjorde midrash-forfatterne lige så vågne overfor små verbale kontinuitets-signaler og signifikante leksikale nuancer som enhver moderne ‘opmærksom læser’.
Der er dog to forskelle på midrashtolkningen og Alters litterære tilgang. Den første er, at man i Midrash, selvom man havde klar tro på tekstens enhed, ikke lagde vægt på teksten som et narrativt kontinuum. Derfor blev der lagt megen vægt på små detaljer og tekststykker, men ingen vægt på de længere afsnit. Der manglede, hvad Alter kalder "continuos readings"⁶² Den anden forskel er, at midrashtolkningen er didaktisk og forsøger at uddrage en bestemt, fast moral, som Gud selv (jf. ovenstående citat) synes at formidle. I den litterære tilgang er dette helt anderledes, for motivet med mangel på genkendelse er slet ikke udspillet endnu. Juda (ikke læseren) er og må forblive uvidende længe endnu.(jf. ovenfor om Josefhistoriens dramatiske midte).
Alter mener, at et af de vigtigste mål for den bibelske forfatters måde at skrive på, er at betydningen af teksten ikke bliver umiddelbart mulig at afgøre, når det drejer sig om motiv, moralsk karakter og psykologi. Derved bliver betydning først forstået i forbindelse med atter nye observationer og genkendelige mønstre samt afvigelser fra disse. Betydning forstås altså i en proces og som en proces.

Litterær læsning af religiøse tekster

Den ovenfor forsøgte måde at læse bibelske tekster på kan indebære en særlig spænding, nemlig den mellem model og individ. I Bibelen er den implicitte teologi, at Gud handler i historien med individuelle, konkrete mennesker. Dette aspekt vil Alter ikke afvise, så når han betragter det bibelske persongalleri som bestående af modeller, eller fiktive karakterer, er det også for at forstå dem bedre og se dem mere klart, end alle de modstridende indtryk af menneskelig individualitet tillader. Disse modeller er dog ikke ganske vilkårlige modeller, som en fantasifuld læsning af teksterne kan frembringe, men de skal findes ved grundig granskning af de værktøjer, som den bibelske forfatter betjener sig af.⁶³
Alter bemærker, at det er forunderligt, at der er arbejdet så lidt med Bibelens litterære indhold, når man sammenligner med, hvor meget der har været arbejdet med græske, latinske og senere værker, og når man gør sig klart, hvor meget man har lært af det. Overfor traditionel bibelkritik forholder Alter sig meget kritisk, men han indrømmer dog, at man har lært noget af den. Den har i høj grad haft karakter af udgravning eller arkæologi, både i konkret og i overført betydning, og har kun demonstreret sin plads som "a necessary first step to the understanding of the bible" (min fremhævning). Traditionel bibelkritik har benyttet sig af kildekritik, antropologi, sociologi, sammenlignende religionsvidenskab, formkritik, arkæologi og teologi som redskaber men ikke noget som helst, som "any literary person would recognize as literary inquiry."⁶⁴ Således er Otto Eissfeldts "The Old Testament: An Introduction" ifølge Alter en af de mest vægtige generelle værker på området, men når det drejer sig om inddeling i litterære kategorier, kniber det med autoriteten.
Der har dog været forsøg på at arbejde litterært med Bibelen. Fremhævet bliver Michael Fishbanes "Text and Texture" (som Rendsburg bygger på i et af afsnittene i sin bog), J. P. Fokkelmans "Narrative Art in Genesis" og Shimon Bar-Efrats "The Art of Biblical Story".⁶⁵
Grunden til den manglende interesse i at arbejde videnskabeligt med Bibelen som litteratur er, ifølge Alter, at den i både kristen og jødisk kontekst i århundreder har været anset for at være en kilde til guddommelig åbenbaring, og det har ført til, at man enten har villet angribe eller støtte den tanke. Man har på den ene side villet befri teksten for dens åg af religiøs ballast og har satset på at skrælle så meget af, at blikket for sammenhæng forsvandt, og på den anden side har man af respekt for Bibelen som åbenbaring overset narrative virkemidler. Det drejer sig om motiver og antimotiver i den samme sag, men resultatet er det samme.
Man kan dog ikke læse Bibelen på nogen måde – heller ikke litterært – uden at tage hensyn til dens teologi, moral- og historieopfattelse. Han siger "The Bible’s value as a religious document is intimately and inseparably related to its value as literature. This proposition requires that we develop a different understanding of what literature is, one that might – and should – give us some trouble."⁶⁶ På samme måde må den litterære læsning heller ikke ignorere den viden, som historisk bibelsk forskning har givet, nemlig at bibelsk fortælling ikke er som en moderne roman, der er skrevet af én eneste uafhængig forfatter. Således må man forstå, at teksterne, skønt de består af forskellige enheder, er en montage, og at den litterære læsning må rette sig mod denne montage og dermed den endelige redaktor. Redaktoren betyder noget, og han er ikke nogen uselvstændig robot: Han er ikke "in the grip of a kind of manic tribal compulsion, driven again and again to include units of traditional material that made no connective sense, for reasons they themselves could not have explained".⁶⁷ Ikke alle tilsyneladende modsætninger mellem forskellige kilder kan eller skal harmoniseres, men Alter mener, at det er rimeligt at antage, at vi ikke nødvendigvis er i stand til at vide, hvad der ved den endelige redaktion af en tekst forekom som modsætninger jf. f.eks. den ovenfor gennemgåede læsning af Juda og Tamar-historie i sammenhæng med omstående afsnit.
Særligt for den bibelske fortælling er, at der er færre data og flere ekspressive detaljer end i anden litteratur. Teksten kan være lakonisk, der er ikke megen eksplicit kommentar, men der er stadig forskel på, hvor meget motiver og følelser specificeres. Der er temposkift og skift i brug af dialog. Gentagelser, som forekommer ofte, forekommer dog ikke altid, og gentagne formler kan variere. Alter fremhæver to træk: den narrative analogi, hvor én tekst kommenterer en anden, og den udtrykskraft, som ordstilling kan have. Dette leder ikke til en mere fantasifuld læsning af Bibelen, men til en mere præcis læsning, for disse træk kan faktisk findes i teksten og sammenlignes. Det fremhæves, at det er forkert at se teksterne som ‘naive’, blot fordi man ikke kan forstå stilistiske forskelle, modsigelser, digressioner og gentagelser, som om der fandtes love, som forbød dette i bibelske tekster. Hvis sådanne stilistiske træk ikke blev forstået i f.eks. Odysseen eller Ulysses, ville disse skrifter ikke kunne forstås som sammenhængende skrifter. Således skal f.eks. stamfædrene og –mødrene i Genesis ikke blot forstås som stive sagnfigurer men som individuelle personligheder, som bliver fremstillet med både respekt og ironi i varierende situationer som både stærke og svage. Alter mener, at disse træk antyder et princip om, at guddommelig udvælgelse blander sig i samfundets og naturens accepterede orden.⁶⁸ Andre motiver skal selvfølgelig undersøges, men grundlæggende i bibelsk fortælling er den idé, "that man must live before God, in the transforming medium of time, incessantly and perplexingly in relation with others; and a literary perspective on the operations of narrative may help us more than any other to see how this perception was translated into stories that have had such a powerful, enduring hold on the imagination".⁶⁹

Kan religiøs historie også være prosa og fiktion?

Denne overvejelse gør Alter sig i 2. kapitel af sin bog. Problemerne er dels, om man overhovedet kan forklare hellige skrifter, som åbenbarer Guds vilje, med litterære kategorier, som synes at høre en anden og nyere tid til, dels om man også kan bruge kategorier som prosa og fiktion på tekster, som tydeligvis giver sig ud for at være historieskrivning, når vi forstår disse kategorier som forfatteres vilkårlige valg. Risikerer man ikke at tvinge tekster af teologisk og historisk karakter ind i en forkert tolkningsramme? I moderne tekster er der jo en væsentlig forskel mellem historieskrivning og fiktion, selvom historieskriveren nok benytter sig af mange af fiktionens litterære virkemidler.
Alter mener, at bibelsk historieskrivning er forskellig fra moderne, idet den ikke synes at være bundet til dokumenterbare fakta på samme måde, som man er i dag. Det er godt nok hævdet af megen teologi, at den bibelske forfatter eller redaktor må være bundet af overleverede mundtlige eller skriftlige traditioner, men det er vanskeligt at afgøre, fordi man ikke har disse traditioner separat, men kun indlejret i de endelige tekster. Muligheden for en cirkelslutning findes. En nærmere læsning af teksterne vil, mener Alter, vise, at forfatterne besad en hel del kunstnerisk frihed overfor de traditioner, som de måtte have til rådighed.
Bibelsk fortælling kan forstås som prosa-fiktion på to måder. Dels bygger Alter på Herbert Schneidaus⁷⁰ idé om historiseret prosa-fiktion. Det er det, som f.eks. sker, når det legendariske og mytologiske materiale i Genesis bevæger sig væk fra den hedenske verdensopfattelse med evige cykliske bevægelser over i en fremadskridende historisk bevægelse. Teksterne er ikke episke, idet forfatterne igennem deres fortælling formår at befri deres personer fra ritualets og mytens stive mønster, så de fremstår som komplekse og modsætningsfyldte mennesker. Dels kan nogle tekster betegnes med ordene fiktionaliseret historie, når det drejer sig f.eks. om Dommer- og Kongebøgerne, hvor der tydeligvis ligger historiske begivenheder til grund for fortællingerne.
Schneidau mener, at for den hedenske, ahistoriske myte er karakteristika hypotaktiske metaforer (dvs. billeder, som står i underordningsforhold til hinanden), hvorimod Bibelens karakteristika er parataktiske metonomier (sidestillinger med visse sammenhænge): "That is, where myth involves a set of equivalencies arranged in some system of subordination, the Bible offers a series of contiguous terms arranged in sequence without a clear definition of the link between one term and the next."⁷¹ Denne model er, efter Alters mening, en ikke helt holdbar forsimpling, men alligevel kan den illustrere Schneidaus ide om at bibelskrivning bevæger sig væk fra "the stable closure of the mythological world and toward the indeterminacy, the shifting causal concatenations, the ambiguities of a fiction made to resemble the uncertainties of life in history." Billedet holder ikke helt; Alter nævner, at der i mytografiske vers-fortællinger hos Hesiod og i mytologiske episoder hos Homer findes ligheder med den bibelske ubestemmelighed og dobbelttydighed.
Alter gennemgår en passage fra urhistorien, skabelsen af Eva (Gen. 2,18-25), for at afprøve, hvorvidt en tekst, som er blevet betegnet som myte, legende og folklore, også kan betragtes som velforfattet fiktion. Tekstafsnittet sammenlignes med Marduks skabelse af mennesket i Enuma Elish, hvor mennesket er en passiv størrelse i forhold til mennesket i den bibelske fortælling. Marduk befaler blot, hvorimod Gud overvejer menneskets situation og udtrykker sin egen hensigt i forhold til denne situation: "Det er ikke godt, for mennesket at være alene. Jeg vil skabe en hjælper, der svarer til ham" (v. 18). Kun i den bibelske tekst er mennesket og for så vidt også Gud dynamiske størrelser; forskellige teologiske opfattelser udmønter sig i meget forskellige litterære udtryksformer. Ordstilling, ordspil og ordrim nævnes også i denne gennemgang, som jeg ikke skal gentage her. Konklusionen er, at det kan være vanskeligt at se, hvad der i teksten er ‘hellig’, fastlåst tradition, hvad der er overtaget folkeligt gods, og hvad der er forfatterens originale bidrag, men, siger Alter: "What a close reading of the text does suggest, however, is that the writer could manipulate his inherited materials with sufficient freedom and sufficient firmness of authorial purpose to define motives, relations, and unfolding themes, even in a primeval history, with the kind of subtle cogency that we associate with the conscious artistry of the narrative mode designated prose fiction."⁷² Når Alter siger bevidst kunst (conscious artistry) medregner han både forfatterens direkte intentioner og den måske mindre bevidste intuition, som måtte være tilstede.
Når Alter lægger stor vægt på fiktionalitet, betyder det ikke, at han vil hævde, at der ikke er historie i Bibelen, det er der lige netop i den forstand, at Israels Gud forstås som en, der handler i historien. Fiktion bruges til at ‘realisere’ denne historie (realizing history). Sammenhængen mellem historie og fiktion er tæt: Den bibelske fortælling viser sig nemlig at være enten fiktion, som hævder at høre til i de årsagssammenhænge og de sammenhænge af moralsk konsekvens, som kendetegner historien, eller historie levendegjort af fiktion. Det første gælder særligt urhistorien, patriarkfortællingerne og det meste af Exodus, det andet gælder dommertiden og fremad. Der er i Bibelen faktisk historiske detaljer blandet med legende, mytologi, ætiologi, eventyr osv. Med undtagelserne Job og Jonas præsenterer fortællingerne sig som historie, dvs. begivenheder, der virkeligt skete og har betydning for mennesker eller Israels historie.
Fortællingernes forskel til trods og til trods for, at de er forfattet over adskillige århundreder, vil Alter dog forsøge sig med en bred generalisering og vurdere teksterne som det litterære projekt⁷³, som de fremstår som. De israelitiske forfattere søger som nævnt at afdække virkeliggørelsen af Guds formål med og i historien ved at lade den blive realiseret i fortællingen. Denne virkeliggørelse kompliceres af en forståelse af to spændingsfelter, som ligner hinanden: Det ene spændingsfelt er mellem den guddommelige plans orden og aktuelle historiske begivenheders uorden, eller i bibelsk sprog spændingen mellem guddommelig forjættelse og den tydeligvis manglende opfyldelse. Det andet spændingsfelt mellem Guds vilje og forsyn og menneskelig frihed og stædighed. Disse to spændingsfelter kalder Alter en dobbelt dialektik mellem antiteserne orden og uorden, forsyn og frihed (order and disorder, providence and freedom).⁷⁴ De enkelte tekster kan befinde sig forskellige steder i spændingsfeltet. I den mest uordnede ende findes fortællingerne fra de historiske bøger, hvor beskrevne begivenheder volder forfatteren eller aktørerne problemer med at se eller tro på Guds forsyn. I den anden ende findes f.eks. Esthers bog, hvor Guds forsyn og magt sætter sig helt igennem. I midten befinder sig så Genesis, hvor sparsomt historisk materiale lader sig afbalancere af en forståelse af, at mennesket ikke er til at styre, og at det spiller en rolle i det guddommelige eksperiment.
Alter antyder forsigtigt, at en passende spænding mellem de nævnte antiteser kunne have været afgørende i kanondannelsen. Uden for kanon refereres der f.eks. i Kongebøgerne flere gange til Judæas Kongers Krønike og Israels Kongers Krønike, og man kunne formode, at de ikke er taget med i den autoriserede (religiøse), nationale tradition, fordi de kun var historiske uden nogen vision om Guds ordnende handling i historien. Omvendt kan De Retskafnes Bog (Josvabogen 10,13; 2. Samuelsbog 1,18-19) og Bogen om Herrens Krige (Num. 21, 14-15) være eksempler på tekster, som ikke er taget med på grund af manglende historisk indhold, da disse bøger antageligvis har haft for legendariske træk og har ladet Guds vilje og orden stå uimodsagt af den erfaring, som historien giver.

I fortællingerne om kong David findes der en sammenvævning af historie og fiktion. Selvom der i disse historier findes, hvad man kunne kalde folklore er der, ifølge Alter, enighed om, at der virkeligt var en David⁷⁵, som førte krig mod Saul, blev konge over de tolv stammer, erobrede Jerusalem, skabte et kongedømme og blev efterfulgt af sin søn Salomo. Det er muligt, at mange flere af de fortalte detaljer om hans ægteskabelige forhold og om forholdet til hans børn har historisk baggrund. Dog mener Alter ikke, at disse fortællinger er blot historieskrivning, de er "imaginative reenactment of history by a gifted writer who organizes his materials along certain thematic biases and according to his own remarkable intuition of psychology of the characters."⁷⁶ Alter begrunder det med, at forfatteren tager sig den frihed at opfinde indre dialog, at han tilskriver dem følelser, intentioner eller motiver, og at han citerer dialoger på steder, hvor kun aktørerne selv kunne vide, hvad der måtte være blevet sagt. Den bibelske forfatter sammenlignes med Shakespeare, som naturligvis måtte holde sig til, om en given konge vandt eller tabte et givent slag, men samtidigt kunne opfinde rammer, karakterer, sprog og psykologi i en litterær fortælling om denne konge.
Nu er fortællingerne om David noget særligt, men Alter mener, at samme mekanismer findes andre steder, f.eks. i beretningen om mordet på Moabs konge, Eglon (Dommerbogen 3,15-25). Man ved ikke nøjagtig, om der findes historicitet bag denne begivenhed, men den fremstår som og imellem hvad, der kunne kaldes politisk krønikeskrivning. Alligevel er der plads til fortællekunst:

15. Israelitterne råbte til Herren, og han lod en befrier fremstå, benjaminitten Ehud, Geras søn; han var kejthåndet. Engang sendte israelitterne ham til Moabs konge Eglon med tribut. 16. Ehud lavede sig et tveægget sværd, en gomed langt, og spændte det om lænden på højre side under sine klæder. 17. Så bragte han tributten til moabitterkongen Eglon; Eglon var en meget fed mand. 18. Da Ehud havde afleveret tributten, fulgtes han med de folk, der havde båret den; 19. Fra Pesilim ved Gilgal vendte han tilbage og lod melde: »Jeg har noget at sige dig under fire øjne, konge. [egt. et skjult ord/en skjult ting: davar setær]« »Stilhed!« befalede kongen, og alle, der stod omkring ham, gik ud. 20. Da Ehud kom ind til ham, sad han alene i sit kølige værelse ovenpå. Ehud sagde: »Jeg har et ord fra Gud til dig.« Kongen rejste sig fra stolen, 21. og Ehud rakte sin venstre hånd ud og greb sværdet, han havde ved sin højre side, og jog det i maven på ham, 22. så skæftet gik ind sammen med klingen; og fedtet lukkede sig om klingen, for han trak ikke sværdet ud af maven på ham. 23. Så gik Ehud ud i forhallen og lukkede og låste døren til værelset efter sig. 24. Da han var gået, kom kongens folk, og da de så, at døren til værelset var låst, sagde de: »Han er nok ved at forrette sin nødtørft i det kølige kammer.« 25. De ventede længe, men da han ikke åbnede døren til værelset, hentede de nøglen og åbnede, og dér lå deres herre død på gulvet.

Detaljerne i denne fortælling kan selvfølgelig forstås som de detaljer, der måtte være til rådighed for forfatteren, men de gør også, at fortællingen ikke fremstår som blot konstatering af, hvorledes tingene foregik. Det drejer sig om en satirisk beretning om forholdet mellem israelitterne og moabitterne. Der kan let være et ordspil på Eglons navn (‘Æglon) som ligner det Hebraiske ‘egæl, kalv, og når det nævnes, at Eglon er fed, kan det spille på, at Eglon er en fedekalv, som er klar til at blive slagtet. Der er også antydet, mener Alter, feminisering af Eglon, når det nævnes, at Ehud ‘kommer’ til kongen, og en seksuel nuance i den ‘skjulte ting’, som tilbydes kongen, og i det at Eglon straks og ivrigt ønsker at være i enrum med Ehud. Eglons voksende iver og dumhed modsvares af Ehuds faldende respekt for ham: Først tiltaler Ehud ham som konge uden ‘min herre’ (’adoni) og anden gang udelades selv titlen konge. Det ironiske er selvfølgelig, at den ting (davar har en bred betydning), som Eglon venter – og får – er sværdet, som han får stukket i maven. På grund af tjenestefolkenes uduelighed er det let for Ehud at flygte. Et par af ordene i ovenfor citerede tekst peger frem mod fortsættelsen: Ehud jager (tq‘) i maven på Eglon, og senere støder (tq‘) han i hornet til angreb på moabitterne. Alle de moabitter, som bliver slået ihjel, betegnes som er kraftige og tapre mænd. Ordet for kraftig (shamen) kan dog også betyde fed, således at disse mænd ligner deres konge både mht. skæbne og fedme.⁷⁷
Således kan forskellige midler føre en fortælling ud over at være blot og bar historieskrivning, nemlig opremsning af kendte historiske data, til at blive en beretning, hvor begivenhederne tolkes og giver mening i en større sammenhæng. Historiens forvirrende detaljer ordnes i den sammenhæng, som er forfatterens sammenhæng, den sammenhæng hvor Gud handler i historien. Dette kan siges også om ovennævnte tekstafsnit, hvor Gud slet ikke nævnes. Midlerne er bl.a. leksikale og syntaktiske valg, små skift i synsvinkel og en lille men vigtig brug af dialog.

I Genesis er det uklart, om patriarkhistorierne overhovedet afspejler nogen historisk kerne. Mange mener, at patriarkerne blot er opfundne figurer, som i den folkelige overlevering skulle forklare forholdene mellem de tolv stammer, og at senere forfattere blot har bygget videre på disse. Selvom der måtte være en vis historisk kerne i kilderne til de overleverede fortællinger, mener Alter, at det er klart, at de bibelske forfatteres bidrag til historierne er stort. Dette skal ikke forstås sådan, at de ikke havde et materiale til rådighed, eller at de opfandt personer og begivenheder helt vilkårligt, men sådan, at de i formningen af det for hånden værende materiale skabte litteratur. Det er ikke, fremhæver Alter, de folkelige overleveringer, som i sig selv er fiktion, men det er den enkelte individuelle forfatters fantasi og forestillingsevne, som forvandler arketypiske temaer til et spændingsfyldt sammenspil mellem foranderligt fremstillede karakterer.
Historierne er historiske eller historiserede (historized) idet de relateres til og har betydning for kendte historiske begivenheder (Israels historie), og fordi de har den ‘rigtige’ histories metonyme kvalitet. Historierne er fiktion, fordi nationale arketyper antager ‘rigtige’, individuelle menneskers karakteristik. Alter mener, at bibelsk fortælling er et lærerigt eksempel på fiktionens fødsel, fordi der i den sker påfaldende overgange fra generelle udsagn, genealogier, summarisk opremsning af personer og handlinger til defineret scene og konkret samspil mellem personer: "Through the sudden specifications of narrative detail and the invention of dialogue that individualizes the characters and focuses their relations, the biblical writers give the events they report a fictional time and place."⁷⁸ Eksemplet, som Alter bruger, er der, hvor Esau sælger sin førstefødselsret til Jakob (Gen. 25):

27. Da drengene voksede til, blev Esau en dygtig jæger, der holdt til på steppen, mens Jakob var et ordentlig menneske, der boede i telt. 28. Isak elskede Esau, fordi han holdt af vildt, men Rebekka elskede Jakob. 29. Engang da Jakob havde kogt en ret mad, og Esau kom udmattet hjem, 30. sagde Esau til Jakob: »Giv mig hurtigt noget af det røde at spise, det røde du har dér, for jeg er udmattet.« Derfor kaldes han Edom. 31. Men Jakob svarede: »Ikke før du sælger mig din førstefødselsret.« 32. Da sagde Esau: »Jeg er lige ved at dø! Hvad skal jeg med min førstefødselsret!« 33. »Sværg på det,« sagde Jakob, og det gjorde Esau; han solgte sin førstefødselsret til Jakob. 34. Så gav Jakob ham brød og en portion linser; Esau spiste og drak og gik derefter sin vej. Og sådan viste Esau ringeagt for sin førstefødselsret.

Beretningen kan naturligvis læses som en kollision mellem arketyper, som en politisk allegori, hvor Jakob, Israels stamfar, er den gode og Esau, Edoms stamfar, er skurken. En sådan læsning får blot ikke fat i fortællingens detaljer, ironi og psykologi, for sagen er ikke så entydig.
Ordet tam, som ovenfor er oversat med ‘ordentlig’ og i 1931 oversættelsen med ‘fredsommelig’ , bliver andre steder oversat med ‘uskyldig’ eller ‘i god tro’. I Gen. 20, 5 handler Abraham ‘i god tro’ eller mere direkte oversat ‘med uskyldigt hjerte’ (tom-levav). Modsætningen til dette udtryk er ‘et bedragerisk/forræderisk hjerte’ (‘aqov ha-lev). Ordet ‘aqov ligger i Jakobs navn (Ya‘akov), og navnet tolkes i sådan retning i lidt senere i Gen. 27,36. Alter mener, at det er muligt, at der her arbejdes med et kendt modsætningspar mellem ord, som begge findes i forbindelse med ordet for hjerte. Jakobs rolle er altså ikke helt entydig, for hvordan skal man forstå, at Jakob var et ordentligt menneske – at den forræderiske var uskyldig?
Det næste vers (v. 28) viser, hvorledes et fremhævet motiv anvendes overfor et ikke-fremhævet. Isak elsker Esau for vildtets skyld, men Rebekka elsker Jakob, uden nogen angiven grund. Isak bliver her nærmest fremstillet satirisk og lidt som en forløber for Esau: Begge lader deres mave bestemme over sig. Måske er Rebekkas selvstændighed heller ikke uden problematik, for har Jakob da ikke noget at tilbyde, noget at være elsket for? Senere viser det sig, at det er Rebekka, som manøvrerer med Jakob, så han ved bedrageri opnår faderens velsignelse, og så han flygter og undgår Esaus hævn. Og i øvrigt bliver Jakob snydt og manipuleret med hele sit liv⁷⁹, så han er ikke blot bedrageren men også den bedragne.
Dialogen viser, at Esau er alt for hurtig til at opgive sin førstefødselsret, hvorimod Jakob er velovervejet; han handler med Esau, som han senere handler med Gud, Laban og med modstanderen, som slår ham på hoften. Det er ikke bare en fortælling, som skal vise, hvordan det israelitiske og det edomitiske folk er blevet til; der vises også, hvorledes Jakob er den passende arvtager til fødselsretten og Guds forjættelser. Således peger dette sted både frem og tilbage i Genesis: "Historical destiny does not just happen; you have to know how to make it happen, how to keep your eye on the distant horizon of present events."⁸⁰ Fremstillingen af Jakob passer heller ikke med en simpel politisk allegori. Jakob benævnes jf. ovenfor ‘uskyldig’, hvilket er et vink om, at det er han ikke, han franarrer sin bror tilsagn om førstefødselsretten, og senere bedrager han sin blinde far for endelig at få den. At Jakob ikke er uskyldig kan ses af, at han senere rammes af det, som man kan kalde symmetrisk, poetisk retfærdighed: han bliver i nattens mørke, dvs. mens han ikke kunne se, prakket den ældste søster Lea på og senere bliver han selv vha. et gedeskind overbevist om, at Josef er død.
Alter mener, at hvis nogen virkeligt (stadig) ønsker at opfatte patriarkfortællingerne som blotte paradigmer for senere israelitisk historie, så må man indrømme, at forfatteren eller redaktoren af Jakobhistorien er politisk undergravende, idet han antyder negative sider hos landsfaderen. Der kan være moralske, teologiske overvejelser til grund for at fremstille patriarken som en moralsk kompleks person, nemlig for at understøtte den tanke, at pagtsprivilegier ikke automatisk medfører moralsk perfektion. Selvom teksten kan siges at indeholde både politisk, national historieskrivning og moralske, teologiske elementer, er der i Alters litterære forståelse af teksten mere end dette. Forfatteren har nemlig også plads til det at fornøje sig med litterær udfoldelse (latitude for the exercise of pleasurable invention) for sin egen skyld, hvadenten det gælder i de små detaljer som ordspil eller store træk som individuelle personers psykologi. En forståelse af dette betyder ikke, at man ikke kan forstå teksterne som helligskrift, men at man kan forstå dem bedre også som helligskrift.

Litterære virkemidler

Det kan forekomme vidtløftigt at tale om, at tekster har litterære kvaliteter, hvis man ikke kan bevise eller i det mindste sandsynliggøre det, men det gør Alter lige netop. Der findes nemlig en række forskellige litterære virkemidler eller teknikker i de gammeltestamentlige tekster, som bruges gentagne gange, og som kan analyseres og sammenlignes. Et sådant virkemiddel er anvendelsen af typiske scener (type-scenes) og konventioner.
I al litteratur spilles der på læserens forventninger, på et mønster af forventninger og konventioner, som forfatteren kan regne med, at læseren har og kender. Mange af disse konventioner kender den moderne læser ikke, og det er sandsynligt, at vi simpelthen overser en del af dem, da vi ikke præcist ved, hvem der har skrevet teksterne, hvem de er skrevet til, hvor de er skrevet, hvornår de er skrevet osv. Andre konventioner er dog tilgængelige, fordi de flere gange tages i anvendelse og bearbejdes litterært. Disse konventioner kan findes, hvor det for den umiddelbare betragtning ser ud til (og for megen traditionel historisk kritisk forskning har set ud til), at den bibelske forfatter blot f.eks. af en eller anden overleveringsteknisk grund er kommet til at gentage sig selv.⁸¹

Typiske scener og brug af konvention

De mest almindelige typiske scener, som Alter har kunnet identificere, er: 1, Bebudelsen til den barnløse kvinde om, at hun skal føde en vigtig søn. 2, Mødet med den kommende forlovede ved en brønd, forlovelsesscenen. 3, Åbenbaringen på marken. 4, Den indledende prøvelse. 5, Fare i ødemarken og opdagelsen af en kilde eller noget andet livsopretholdende. 6, En døende helts testamente.
Disse typiske scener er ikke mere eller mindre tilfældige gentagelser af den samme historie. De er tværtimod, mener Alter, scener, som både forfatter og læser/tilhører kender godt helt ned i mindste detalje, således, at selv små afvigelser fra normen kan signalere en pointe. Forlovelsesscenen indeholder følgende elementer: Den kommende brudgom eller hans afløser rejser til et fremmed land. Der møder han en pige, som benævnes na‘arah, hvis hun ikke identificeres som den eller dens datter. Eventuelt møder han flere piger. Enten manden eller pigen drager vand op af brønden, hvorefter pigen eller pigerne skynder sig og løber hjem for at bringe budskabet om den fremmedes ankomst. Til sidst bliver forlovelsen mellem den fremmede og pigen bragt i stand oftest efter, at han er blevet inviteret på et måltid.
Scenen er selvfølgelig arketypisk og kan meget vel stamme fra før-bibelske folkelige traditioner, men i dens litterære udformning er det virkeligt interessante ikke skemaet og konventionen, men hvorledes både små og store afvigelser fra det forventede anvendes til at fremhæve en pointe.
Den første forlovelsesscene i Bibelen er den, hvor Abrams tjener møder Rebekka (Gen. 24,10-61). I denne scene er alle de ovennævnte elementer til stede. Det særlige ved denne scene er, at det ikke er Isak selv, men en afløser, som møder pigen, og at det er pigen, ikke manden, som drager vand op af brønden. Her bliver Isaks og Rebekkas karakter og liv præsenteret: Han er den, som bliver handlet med. Han er det passive offer, som bliver afløst af en vædder; senere er han den far, som lader sin mave bestemme, hvilken søn han foretrækker; og som gammel og blind bundet til sengen bliver han manipuleret med igen. Hun er aktiv og får ting til at ske, ligesom da hun senere arrangerer, at den rette søn modtager velsignelsen og bliver bærer af forjættelsen. Den forjættelse, som hun om ikke modtager så bliver stillet i udsigt af sin familie: "Måtte du, vor søster, blive til titusinders tusinder og dine efterkommere erobre deres fjenders porte" (Gen. 24,60).
Hver typisk scene har sine særlige udvidelser til eller forandringer af normen, samtidig med at normen stadig forbliver norm. Alter siger: "What I am suggesting is that the contemporary audiences of these tales, being perfectly familiar with the convention, took particular pleasure in seeing how in each instance the convention could be, through the narrator’s art, both faithfully followed and renewed for the specific needs of the hero under consideration."⁸² I senere tekster kan den typiske scene anvendes temmelig omskrevet eller blot alluderet til.⁸³

Gentagelse som virkemiddel

Den litterære proces består i en spænding mellem anvendelsen af etablerede former og betydninger og omdannelsen og bruddet med disse former for at af bryde førstnævntes bånd og skabe nye betydninger: "The greater the probability of a symbol’s occurrence in any given situation, the smaller will be its information content. Where we can anticipate we need not listen."⁸⁴ For at forstå bibelsk fortælling bør man, mener Alter, ikke opfatte tilsyneladende uforklarlige gentagelser i teksten som dublerede kilder eller fastlåste skematiske nødvendigheder. Tværtimod, man bør forsøge at forstå, hvilken forudforståelse den bibelske forfatter spiller på, for at kunne se forfatterens variationer og fornyelser.
Der findes i Bibelen en udpræget brug af ordret gentagelse. Ordret gentagelse er efter Alters opfattelse et stilelement, som den moderne læser ikke er vant til at tolke, og som derfor kan forekomme unyttigt og primitivt. Det lader til, at det i sig selv har været en æstetisk nydelse at gentage de samme sætninger. Det gjorde man, når begivenheden blev forudsagt eller beordret, når der blev fortalt om selve udførelsen, og når der blev aflagt beretning om det udførte.
Den nærmere historiske baggrund for gentagelserne har man tilskrevet 1; den mundtlige overlevering, 2; den folkloristiske baggrund, som teksten bygger på og 3; tilfældigheder, som skyldes tekstens sammensatte natur. Den sidste forklaring er ifølge Alter ikke særlig nyttig, da langt de fleste tilfælde af gentagelse synes at tjene et formål.
Som et eksempel på tekster, der kan stamme fra folkloristisk baggrund, nævnes beretningen fra 2. Kongebog 1, hvor kong Akazja tre gange sendte folk til Elias.⁸⁵ De første to gange – fortalt næsten ens – bliver disse opslugt af ild fra himlen, den tredje gang afbrydes gentagelsen på grund af en bøn om forskånelse og en engels indgriben.
Mundtlig overlevering kan endelig forklare en gentagelse i bibelsk fortælling. Dette ikke blot sådan, at mundtlige traditioner kan være blevet skrevet ned, hvilket Alter vist ikke alvorligt regner med som en mulighed, men også sådan, at teksterne er blevet skrevet (også) med det formål at blive præsenteret mundtlig. Teksterne er blevet læst op af en bogrulle for et publikum, hvoriblandt mange nok har været analfabeter. (Det er først i moderne tid, at man vha. bogtrykkerkunsten og i dag i ekstrem grad vha. fotokopiering er i stand til at uddele et eksemplar af teksten til alle.) Gentagelser var nødvendige for at understrege dette eller hint: "The unrolling scroll, then, was in one respect like the unrolling spool of a film projector, for time and the sequence of events presented in it could not ordinarily be halted or altered, and the only convenient way of fixing a particular action of statement for special inspection was by repeating it."⁸⁶
Selv om stil, tradition og overlevering måtte kræve og have forårsaget gentagelser i sig selv, lægger dette dog kun grunden til den bibelske forfatters litterære brug af gentagelse. Små men vigtige og helt sikkert bevidste variationer virker som kommentar, analyse, forvarsel eller angivelse af tema. Alter inddeler de forskellige former for anvendelse af gentagelse i Bibelen i fem typer, der findes på en skala med stigende kompleksitet:
Den første type er gentagelse af enkeltord, Leitwortstil⁸⁷, hvor et ord atter og atter gentages enten i samme form eller i afledte former, hvor ligheden kan være enten grammatisk, fonetisk, synonym eller antonym.⁸⁸ Eksempler på Leitwörter skal ikke gives her, da der kan henvises til gennemgangen af Rendsburgs forståelse af samme (blot kaldet themeword/catchword). Det bør nævnes, at Rendsburgs arbejdsmåde let kan overse nogle af de antonyme ledeord som f.eks. gå ud/vende tilbage, da Rendsburg slet ikke i samme grad som Alter arbejder med litterære motiver, men forskelle til trods kan Alters litterære og Rendsburgs strukturmæssige tilgangsvinkel efter min vurdering let anvendes komplementerende.⁸⁹
Den anden type er motivet. Det kan f.eks. bestå i et billede, en handling eller en genstand, som dukker op gentagne gange i en beretning. Motivet har ikke nogen mening i sig selv, men det kan have eller få en symbolsk betydning eller blot bruges til at skabe sammenhæng i fortællingen. Eksempler på motiver er ild i Samsonhistorien, sten og farverne hvid og rød i Jakobhistorien og drømme, fængsler/(fange)huller og sølv i Josefhistorien.
Temaet er den tredje type. Det drejer sig f.eks. om moralske, juridiske eller teologiske idéer, som går igen. Eksempler på temaer er i Genesis f.eks. ombytning af førstefødselsretten og bedrag og misforståelse. I forbindelse med sidstnævnte tema forekommer ofte motivet klædning/pels. I det hele taget er der sammenhæng i brugen af de forskellige typer, og der kan være en i nogen grad uskarp grænse mellem de forskellige typedefinitioner, hvilket dog egentlig kun har betydning for benævnelsen af typerne og ikke for forståelsen af typernes forekomst i tekster.
Den fjerde type er rækkefølge af handlinger (sequence of actions), oftest en gentagelse tre eller fire gange af de samme handlinger, hvor der forekommer en stigning i intensitet fra gentagelse til gentagelse, og hvor den sidste gentagelse viser et klimaks eller måske en overraskende drejning af historien.
Den sidste type er den typiske scene, som allerede er omtalt, og som kan indeholde elementer af de ovennævnte typer.
Den første og den sidste type af gentagelser, Leitwort og den typiske scene, er speciel for bibelsk fortælling, mens motiv, tema og rækkefølge af handlinger findes i megen anden litteratur. Brug af gentagelse er ikke specifikt for bibelsk fortælling, men det, som er særligt for den bibelske fortælling, er, at gentagelser bruges meget mere og meget mere med ordrette gentagelser, end den moderne læser er vant til. Derfor skal man være meget årvågen overfor selv de mindste og tilsyneladende tilfældige afvigelser, da disse kan indeholde eller i det mindste henvise til vigtige pointer.
For bedre at forstå brug af gentagelse i bibelsk prosa foreslår Alter, at man sammenligner med bibelsk poesi: Bibelsk poesi består af en parallelisme mellem to næsten synonyme halvvers. Halvversene er dog ikke helt gentagelser af hinanden, for der foregår en udvikling, hvor det ene (ikke nødvendigvis det sidste) halvvers kommenterer det andet. Sammenstillingen kan virke forstærkende, specificerende, komplementerende, kvalificerende, kontrasterende eller på anden måde udvide forståelsen af hvert halvvers. I bibelsk prosa er normen i en vis forstand den modsatte, nemlig ordret gentagelse, hvorfor afvigelser derfra kan bære så stor betydning. Man kunne vel også sige, at normen netop er forandring eller udvikling i forhold til et fast mønster.
Sproget afspejler spændingen mellem menneskets frihed og guddommelig vilje på ét plan eller på et andet plan mellem ideal og virkelighed, sandhed og løgn, viden og uvidenhed: Gud eller hans udsending eller en konge eller et andet menneske taler. Det talte bliver gentaget med udeladelser, gentaget med tilføjelser, gentaget med forandringer eller blot gentaget næsten ens. Det er disse afvigelser eller blot dette "næsten", som afslører spændingen.

Karakterisation og udeladelsens kunst

De gammeltestamentlige personer som Rebekka, Jakob, Josef, Juda, Tamar, Moses, Saul, David, og Ruth fremstår ikke blot som arketyper, selv om de også er det, når de udfører de opgaver og udfylder den rolle, som Gud giver dem. De forekommer os at være individuelle personer, forskellige mht. følelse og temperament, med fejl og mangler, ja med alle de træk, som gør, at vi synes, at de ligner os selv.
Dette sker ikke ved, at de beskrives, ligesom moderne litteratur beskriver personer med grundig analyse af motiver og mentale processer, med indgående beskrivelse af følelse, holdning eller intention eller med omfattende beskrivelse af deres udseende, fremtoning, påklædning eller fysisk miljø. I bibelsk litteratur forekommer der en meget sparsom personbeskrivelse, og den beskrivelse eller anden karakterisation, som findes, fremstiller personerne på en baggrund fyldt med muligheder for tolkning. Dette skyldes, mener Alter, to ting: Dels har de bibelske forfattere overtaget den relativt simple personbeskrivelse, som findes hos deres litterære forgængere i det mesopotamiske og syro-palæstinensiske område, dels og ikke mindst har man udviklet litterære værktøjer, som afspejler den bibelske monoteismes forståelse af den menneskelige natur: "every person is created by an all-seeing God but abandoned to his own unfathomable freedom, made in God’s likeness as a matter of cosmogonic principle but almost never as a matter of accomplished ethical fact; and each individual instance of this bundle of paradoxes⁹⁰ […], requires a special cunning attentiveness in literary representation. The purposeful selectivity of means, the repeatedly contrastive or comparative technical strategies used in the rendering of biblical characters, are in a sense dictated by the biblical view of man."⁹¹
Hvad er så disse midler? I troværdige tredjepersons-fortællinger, en kategori, som Bibelens fortællinger hører ind under, kan man fortælle om personers motiver, holdninger og moral ved at fortælle om deres handlinger, udseende, påklædning, omtale af hinanden, direkte tale, indirekte tale eller ved forfatterens eksplicitte omtale. Dette er en stigende skala, hvor midlerne i den lavere ende er mest tvetydige og i højere grad lader læseren eller tilhøreren danne sig sine egne formodninger. Selv ikke, hvad personerne siger om sig selv er helt tilforladeligt (hvilket i øvrigt ikke er ukendt hverken i øvrig litteratur eller i det virkelige liv). I toppen af skalaen ligger fortællerens eksplicitte udsagn om personerne. Disse udsagn er troværdige, men selv de kan på grund af deres kortfattethed lade mange tolkningsmuligheder stå åbne.
Et eksempel på en tekst, hvor hele skalaen anvendes, er en længere tekst, 1. Samuelsbog 18,14-30, hvor bl.a. David indledningsvis og afslutningsvis har succes, og hvor Saul er bange for David og søger at fælde ham ved at kræve en brudepris på 100 filisterforhuder.⁹² Saul bliver her præsenteret med midler fra toppen af ovenfor nævnte skala. Hans ikke udtalte hensigter afsløres af hans indre tale og fortællerens kommentar. David derimod bliver beskrevet med midler fra den anden ende af skalaen, og hans tanker og følelser forbliver i høj grad en gåde. Når han senere giver udtryk for sine følelser i klagen over, at hans og hans mænds koner og børn er blevet taget til fange, er følelserne dog tvetydige: "Da brast David og hans folk i gråd, og de græd, til de ikke kunne mere. […] David var hårdt trængt; folkene truede med at stene ham, for de var alle sammen forbitrede over tabet af deres sønner og døtre" (1. Samuelsbog 30,4-6.). Det er ikke klart, om David blot græder med, og at hans største problem er faren for hans eget (politiske) liv.
Det, som ikke bliver sagt, er lige så vigtigt, som det, som bliver sagt. Om Mikal siges det to gange, at hun elskede David, hvilket må have særlig betydning, da det er den eneste gang i bibelsk fortælling, at det udtrykkes lige ud, at en kvinde elsker en mand. Dette siger selvfølgeligt noget om Mikal, men det antyder også noget om David: Måske elskede han ikke hende. Her får man måske et forvarsel om den følgende historie, at Mikal reder David fra faderens, Sauls, forfølgelse, at David lader Mikal i stikken og lader hende blive hustru til en mand, som elsker hende, og at han tager hende fra denne mand igen og til sidst bliver hadet og foragtet af hende.⁹³

Sammensat kunst

Den bibelske tekst er både sammensat og fragmentarisk. Det er på den ene side ikke altid muligt at inddele teksten sikkert i afsnit, på den anden side er der sammenhænge mellem Bibelens forskellige bøger, f.eks. mellem Genesis og Exodus, men også mellem tekster med større afstand, hvad enten det drejer sig om stilistisk eller tidsmæssig afstand. Indenfor enkelte tekster findes tilsyneladende også sammensætninger, som ikke er lette at forklare.
Alter ironiserer kildehypotesen. Han siger, at et århundredes grundige analytiske arbejde har fået os til at tro, at den tekst, som vi læser, helt igennem er en sammensyning af tidligere tekster, og at senere redaktører (editors) kun har fået lov til eller tilladt sig at komme til orde i selve sammensætningen af kilderne, sammenkædningen af disse og mindre frivilligt i forbindelse med glosser og uheldige gentagelser. Den ekstreme brug af kildehypoteserne, som hævder, at vi har at gøre med "a crazy quilt of ancient traditions"⁹⁴, afvises. På den anden side indrømmes det, at kildehypotesen kan have noget for sig; at der bag de givne tekster selvfølgelig ligger kilder til grund, og at disse kan findes i teksten også som uforklarlige modsætninger. Sådanne modsætninger er dog sjældne: "My own experience as a reader makes me suspect that such insoluble cruxes deriving from the composite nature of the text are a good deal rarer than scholars tend to assume…".⁹⁵
Alter nævner ingen modsætninger, som forekommer ham ganske tilfældige og uforklarlige, men han nævner et grænsetilfælde, hvor sammensætningen af kilder og den logiske modsætning, som det medfører, "may have some inferable justification in the writer’s need to encompass his subject with satisfying fullness". Underforstået: der kan blot være tale om en fejl fra forfatterens side.
Det drejer sig om stedet i Genesis 42,27-28, hvor en af Josefs brødre på vej hjem fra Ægypten opdager, at de penge, som han betalte korn med, lå i hans sæk, hvorefter alle brødrene bliver forfærdede. Og stedet få vers efter (35) i samme kapitel hvor det siges, efter at brødrene har berettet om, hvad de havde oplevet i Ægypten: "Da de nu tømte deres sække, fandt hver især sin pengepung i sækken, og da de og deres far så pungene, blev de bange." Alter siger om dette, at modsætningen er så tydelig, at det vil være naivt af den moderne læser at konkludere, at forfatteren har begået en fejl eller overset noget; derimod vil han foreslå, at forfatteren ikke mente at modsætningen var særlig vigtig, og derfor anvendte både J- og E-versionen for at fortælle den samme begivenhed mere grundig. Nu udreder Alter langt og bredt med mange detaljer, hvordan J- og E-versionen af begivenheden kan tolkes forskelligt, og hvordan disse to tolkninger godt kan læses sammen, hvorved vigtigere pointer kan blive fortalt: "I cannot pretend to certainty in what I have inferred about the biblical writer’s sense of appropriate form, but it seems to me at least plausible that he was prepared to include the minor inconvenience of duplication and seeming contradiction in his narrative because that inclusion enabled him to keep both major axes of his story in a single narrative event; the biblical author, dealing as he often did in the editing and splicing and artful montage of antecedent literary materials, would appear to have reached for this effect of multifaceted truth by setting in sequence two different versions that brought into focus two different dimensions of his subject".⁹⁶
Dette lyder flot, og det ville passe godt til Alters meget fine gennemgang af, hvordan kilderne sammensættes og kan forstås komplementært i sammenstillingen af de to skabelsesberetninger⁹⁷, men i forbindelse med nævnte eksempel passer det efter min mening ikke. Det er nemlig ikke umuligt at forstå teksten, blot som den står. Det er ikke umuligt at blive forskrækket over den samme ting to gange. Der er endog flere mulige forklaringer, som ikke udelukker hinanden. En kunne være den, at brødrene simpelthen ikke turde berette denne skræmmende sag for deres far og derfor valgte at fortælle den i handling, at spille begivenheden én gang til med spillet forskrækkelse. En anden kunne være, at brødre, som ikke er så hurtigtopfattende (jf. v. 1: "Hvorfor står I og ser på hinanden?"), simpelthen genoplever deres forskrækkelse, særligt da de nu hver især finder penge i deres sække. Endelig kunne det være, at brødrene i første omgang er bange for at blive mistænkt af ægypterne for at have snydt med betalingen, i anden omgang for faderens reaktion.
Bortset fra ovennævnte eksempel virker Alters forståelse af, hvordan Bibelens tekster er sammensat af kilder, som komplementerer hinanden, dog overbevisende. Det drejer sig om ønsket om undgå ekstremerne, nemlig at harmonisere alle forskelle eller at tilskrive forskellige kilder så stor egenbetydning, at man kunne sige, at forfatteren havde slæbt en tekstmæssig gøgeunge ind i den foreliggende tekst. Grunden til, at vi kan se de bagved liggende kilder, er følgende: "the characteristic method for incorporating multiple perspectives appears to have been not a fusion of views in a single utterance but a montage of viewpoints arranged in sequence".⁹⁸

Fortælling og vision

Den bibelske fortælling indeholder ikke blot den tidligere omtalte spænding mellem guddommelig ideal og menneskelig realitet. Den omfattes også af spændingen mellem, at forfatterne kan boltre sig med ordspil, brødres skænderier allerede under fødselen, udspekuleret forførelse, kongers tåbelighed osv. Og at der midt i denne leg findes en følelse af teologisk formål, at fortællingen også er teologi.
Det må have været noget af et vovestykke at skrive de bibelske fortællinger, og jeg kan ikke lade være med at forestille mig, at de bibelske forfattere betragtede deres skrivning som en slags ikke uproblematisk dans for Herren og også så sig selv i kong Davids sted, da de skrev:

Da David vendte hjem for at velsigne sit hus, kom Sauls datter Mikal ham i møde og sagde: »Hvor har Israels konge dog opført sig værdigt i dag, da han blottede sig for øjnene af sine undersåtters trælkvinder! Det gør kun ryggesløse mennesker!« David svarede Mikal: »Det var for Herrens ansigt, jeg gjorde det; det var ham, der udvalgte mig frem for din far og hele hans hus og indsatte mig til fyrste over Herrens folk, over Israel; og for Herrens ansigt vil jeg danse og nedværdige mig endnu mere end nu og synke endnu dybere i din agtelse; men hos de trælkvinder, du taler om, vil jeg vinde ære.«" (2. Samuelsbog 6,20-22).

Det er selvfølgelig heller ikke uproblematisk i dag at udrede forholdet mellem litteratur og teologi. Her er det efter min mening vigtigt at gøre sig klart, at det netop drejer sig om et forhold, og at ingen af delene kan betragtes isoleret.

Ekskurs – Genesis som historieskrivning

En helt anden tilgang til bibelske skrifter end Alters finder man hos John van Seters i Prologue to History: the Yahwist as Historian in Genesis. [Van Seters, John, Prologue to History: the Yahwist as historian in genesis, Zürich 1992] Alter læser som udgangspunkt Bibelen som litteratur, og i en del tilfælde sammenligner han bibeltekster med anden både moderne og klassisk litteratur med henblik at vise og finde både ligheder med hensyn til brug af virkemidler og forskelle, hvor den bibelske tekst er særegen. Van Seters derimod læser i Prologue to History Genesis på traditionel historisk kritisk måde. I denne sammenhæng bør det nævnes, at van Seters gør udstrakt brug af og diskuterer kildekritiske spørgsmål og accepterer og arbejder med den traditionelle sondring mellem kilderne. Blot er det sådan, at én kilde i overordentlig høj grad overskygger alle andre: Det er jahvisten, som har den store interesse, og det er i grunden jahvisten, som har samlet kilderne og skabt den sammenhængende historie, som Genesis er. Derfor forekommer det mig, at van Seters burde have smidt den traditionelle kildekritiks terminologiske ballast overbord, når han nu fjerner sig så meget fra den.
Nu er det dog ikke den traditionelle kildekritik, som har van Seters interesse. Interessen er at forstå Jahvisten som en antik historieskriver. Van Seters’ påstand er, at Genesis kan sammenlignes med anden antik historieskrivning, og han drager sammenligninger med græske, babylonske, ægyptiske og andre tekster fra det nærorientalske område. Disse sammenligninger viser efter min mening ikke mange overbevisende fællestræk, men ét træk har de nok tilfælles: at disse tekster er forsøg på at føre de nationale historiske traditioner helt tilbage til skabelsen, urtiden og mytologisk fortid voksende ind i historisk fortid. Således skal Genesis ifølge van Seters være skrevet efter Exodus netop med det formål at fuldstændiggøre historien og placere Israel helt centralt historisk, politisk og kosmologisk. Van Seters mener, at Genesis er skrevet i eksilet på et tidspunkt, hvor netop selve Israels eksistens var truet. Det er en interessant tanke, men jeg tror, at det er uheldigt at forstå Genesis ensidigt som histrieskrivning, idet en sådan ikke tager hensyn til tekstens særlige karakter, f.eks. dens indre spændinger (jf. det ovenfornævnte tvetydige fremstilling af en konges handlinger).

48. Alter, Robert, The Art of Biblical Narrative, New York 1981.
49. Om den datering er rigtig skal jeg ikke vurdere her. Dateringen har stort set ingen betydning for Alters argumentation.
50. The Art. p. (romertal) x
51. White, Hugh C., Narration and Discourse in the Book of Genesis, Cambridge University Press 1991.
52. Første halvdel af Naration and Discourse er særdeles vanskelig læse og forstå. Anden halvdel er mere læselig, men terminologien virker stadig indforstået og ikke egentlig nyttig mhp. at forstå teksten bedre.
53. The Origin Tradition of Ancient Israel, s. 211. Thompson hævder, at de bibelske tekster ikke kan bære, at man læser alle mulige historiske, teologiske og litterære motiver ind over dem. Han mener, at man har været alt for tilbøjelig til at tolke teksterne i lyset af Paulus, Augustin og den kristne tradition for i det lys at finde et særligt verdenssyn, en særlig teologi. Der gøres opmærksom på, at man ikke kan spinde teologi på historier, som ikke er teologisk eller etisk/didaktisk motiverede: "A proper use of exegesis does not really carry us beyond the text itself, but rather it serves to make us familiar with that text." Observationerne er vigtige, samtidigt med at de i en vis forstand er selvindlysende. Jeg synes, at Thompson forekommer noget farvet af det opgør med den irsk-katolske baggrund, som han selv antyder (s. 199), og jeg er ikke så sikker på, at slangen blot er venlig.
54. The Art. p. 4-10. Jeg gennemgår i det følgende ikke alle detaljer i Alters argumentation; bibelcitater er fra den danske autoriserede oversættelse (1992).
55. The Art. p. 9.
56. Disse betragtninger står for egen regning, men jeg tror, at de går godt i spænd med Alters måde at læse på.
57. The Art. p. 9.
58. Jeg vælger at opfatte tvetydigt. Således kan Potifars hustrus udsagn med samme ret tolkes korrekt, som om Josef havde holdt hende for nar (nemlig ved ikke at indvillige i hendes ønsker), og forkert, som om Josef havde lagt an på hende. Overfor husets folk lyver hun, idet hun siger, at "han […] ville ligge hos mig", men netop udeladelsen af dette element i forklaringen overfor Potifar viser at hun ikke behøver at lyve; at han lader sig bedrage ved at bedrage sig selv.
59. Alter anvender ikke skemaer, men jeg finder, at et skema som dette kan anskueliggøre på hvor mange områder, der findes tematiske sammenhænge.
60. The Art. p. 10.
61. The Art. p. 11, citerer Bereshit Rabba 84,11+12.
62. The Art. p. 11.
63. The Art. p. 12.
64. The Art, p. 13
65. Tel Aviv 1979 (hebræisk).
66. The Art. p. 19. Alter citerer Joel Rosenburg: "Meanings, Morals, and Mysteries: Literay Approaches to the Torah"
67. The Art. p. 20.
68. The Art. p. 22.
69. The Art. p. 22.
70. Sacred Discontent (Baton Rouge, La., 1977), p. 215.
71. The Art. p. 26.
72. The Art. p. 32.
73. Det følgende er en bred generalisering, som jeg dog synes holder. At kalde det et projekt er dog lidt misvisende, for mon ikke Alter antager, at idéen (teologier, historiesynet osv.) opstår under udførelsen, skrivningen og ikke planlagt og på forhånd.
    Idéen ligger i, at den bibelske monoteisme bevirkede en revolutionerende bevidsthedsændring i forhold til de omliggende kulturer: "The monotheistic revolution in consciousness profoundly altered the ways in which man as well as God was imagined, ant the effects of that revolution probably still determine certain aspects of our conceptual world more than we suspect. This altered consciousness was […] also realized through the bold and subtle articulation of an innovative literary form. The narrative art of the Bible, then, is more than an aesthetic enterprise, and learning to read its fine calibrations may bring us closer than the broad-gauge concepts of intellectual history and comparative religion to a structure of imagination in whose shadow we still stand". (The art p. 129).
    En meget bredere generalisering ad til dels de samme baner findes The Great Code, som omhandler hele Bibelen (både GT og NT). Deri får en samlende idé og et samlende kultursyn en næsten selvstændig eksistens. (Frye, Northrop, The Great Code – The Bible and Literature, New York 1982)
74. The Art. p. 33.
75. Enigheden om Davids historicitet er måske ikke fuldstændig, men det er ikke afgørende. I det mindste bliver David i de bibelske tekster tilskrevet historicitet.
76. The Art. p. 34.
77. Alter nævner flere detaljer end her refereret, og flere endnu kunne nok antydes. F.eks. er det påfaldende, at stedet Pesilim (som betyder (af)gudsbilleder) nævnes både i v. 19 og v. 26. Det kunne være et forvarsel om fortjent straf for først Eglon og senere hans folk.
78. The Art. p. 42.
79. Af Rebekka, af Laban, af Josefs brødre og af Josef selv.
80. The Art. p. 45.
81. Alter nævner de tre variationer over patriarkens hustru, som er i fare for at komme i en fremmed konges vold (Gen. 12,10-20; 20; 26,1-12) og Hagars flugt ud i ørkenen (Gen. 16; 21,9-21).
    Det er naturligvis steder, som har været vigtige for teorier om mundtlig overleveret tradition før en skriftlig nedfældelse af denne. Til grund for disse teorier har ofte ligget sammenligninger med islandske sagaer eller forrige århundredes mundtlige traditioner fra Balkan. Moderne etnografers og religionshistorikeres feltforsøg har vist, at i kulturer uden skriftsprog er den folkelige hukommelse særdeles kort, og hvad man selv regner for ældgammelt traditionsstof er ofte kun en enkelt generation gammel, og meget af stoffet viser sig endda at være kommentarer til samtidige begivenheder. Kun det stof, som stadig kan finde religiøs, politisk eller folkelig anvendelse, forbliver i traditionen. ‘Tilfældigt’ materiale forsvinder blot. (Dette jf. Armin Geertz i foredrag og i forskellige tidsskriftartikler.)
82. The Art. p. 58.
83. Eksemplerne er Ruths Bog, hvor kønsrollerne i stor udstrækning er byttet om (dette analyseres af Karin Friis Plum i "Den fremmede kvinde i det fremmede korn" i Sola Scriptura); Sauls møde med nogle piger ved en brønd (1. Sam. 9,11-12), hvor scenen afbrydes; samt måske nogle antydede men manglende typiske scener i forbindelse med fortællingerne om David og Samson.
84. The Art. p. 62. Alter citerer E. H. Gombrich, Art and Illusion, New York, 1961, p. 205.
85. Det er selvfølgeligt ikke altid klart, om hele beretningen er folkloristisk materiale, eller om det kun drejer sig om modellen og ikke det specifikke indhold.
86. The Art p. 90. Her kan man næsten ikke undgå at se det tilsvarende billede af forfatteren, som må have spolet eller rettere rullet energisk frem og tilbage, mens han skrev teksten. Vor viden om, at skriftruller er syet sammen af mange stykker, ødelægger dog dette vidunderlige billede.
87. Ordet Leitwortstil blev introduceret af Martin Buber og Franz Rosenzweig i introduktionen til deres tyske oversættelse af Det Gamle Testamente.
88. Det kan dog indimellem dreje sig om de såkaldte hebraismer, hvor gentagelsen blot virker fremhævende og måske højtidelig som f.eks. i "Hellig, hellig, hellig er Herren… ".
89. Forudsætningen her er naturligvis, at der i den foreliggende tekst findes en (kiastisk) struktur.
90. Nemlig at der i ethvert menneske findes en spænding mellem bestemmelse og fri vilje, kaos og orden.
91. The Art. p. 115. Min kursivering.
92. Filistrene slår som bekendt ikke David ihjel, men idéen med at lade fjenden klare den ubehagelige opgave er ikke så dårlig, og David tager den da også op på et senere tidspunkt.
93. Når Jakob elskede Rakel er kontrasten ikke, at hun ikke elskede ham, men at han ikke elskede hendes søster Lea, som Laban havde prakket ham på.
94. The Art. p. 132.
95. The Art. p. 133.
96. The Art. p. 140.
97. Sådanne sammenstillinger og sammenlæsninger af skabelsesberetningerne kan også findes andre steder: "For selv om de to beretninger til fulde anerkendes som enkeltstående med baggrund i hver sin historiske og sociale situation, så er det ingen selvfølge, at forskel bør føre til isolation. Tværtimod gælder det, at skabelsen som det overordnede tema for den formelle gentagelse sætter et intertekstuelt rum, som det giver god mening at tolke. I dette tilfælde er det intertekstuelle rum af særlig relevans, for så vidt teksterne er ligestillede, adopterede og kanoniserede i samme tradition." (Kirsten M. Andersen, Mennesket mellem gudbilledlighed og begær, side 21, i Sola Scriptura, Teologisk litterære læsninger i Gammel og Ny Testamente, red. Kirsten M. Andersen, Else Hviid, Hans J. Lundager Jensen, Århus 1993.
98. The Art. p. 154.